≪孟子≫를 통해서 본 蘇軾과 戴震의 性ㆍ情論 비교와 그 의의

本文是從≪孟子≫這本書的內容中最重要的一個命題―性善這個角度來看，蘇軾和戴震的性情觀的. 曆來，蘇軾作爲一個文人，被大家所周知, 而不是作爲一位經學家. 其原因是因爲他所作的文章成就太高，所以他的其它部分都被忽視了。還有另一個原因是他有著很自由的精神，吸取了各種各樣的思想，將這些思想盡收爲自己的“資產”，這一點與理學家排斥佛家道家思想，重視已往的古代禮法不一樣。所以，當理學剛降生之時，他與理學發展上很重要的一個人物――程頤之間, 便發生了洛蜀黨爭。這樣一來，在北宋時期，倍受注重的他的經傳注，以後也漸漸被人的所遺忘。和蘇軾不一樣的戴震，是清代中期很有名的經學家，考證學家。他雖然不登科舉考試，但卻被徵召編修過四庫。在他過世以後，他的小學，被王念孫ㆍ段玉裁所繼承，測算學被孔廣森所繼承，典章制度學被任大椿所繼承。從這樣的事實來看，他的學問廣博而深遠。 由此看來，他倆之間似乎並沒有那麼大的聯系，可是蘇軾生活的時代是理學的胎動期，他和理學家的想法差異很大，理學理論形成時期的重要學者――北宋的朱熹既貶又褒，從這一事實來看，便很容易得知蘇軾對理學的影響之大。 戴震是生活在理學衰頹時代的人。這個時期，從先秦到隋唐時期的所有學派、思想都再次登上舞台。他通過上面所說的對理學“性情論”進行批判和接受，給理學提供了另一個突破口，使它得到了綜合發展。所以在這篇小論文中，通過探討他們兩個人對性情論的觀念和思想，還有理學是怎樣形成、發展和衰頹，進而可以找到現在經學要向前的方向。 首先，看蘇軾的性情觀。他用“神而明之, 存乎其人”來說明 “存乎其人性者, 其所以爲人者也, 非是無以成道矣”，“孔子所謂 中人可以上下, 而上智與下愚不移者, 是論其才也, 而至於言性, 則未嘗斷其善惡, 曰性相近也, 習相遠也而已”。從以上等內容來看，我們可以知道，他否定孟子的“性善”。進一步可看出的是，從他提出的"孟子不及見性"上來看，他根本不認爲≪孟子≫是一部經傳。雖然自唐代韓愈開始逐漸注重≪孟子≫，但在那個時代≪孟子≫還不是經傳。所以這不但反映出在從理學那裏開始推崇≪孟子≫之前, 人們對≪孟子≫的普遍看法，而且還反映出漢代以來學者們的一般的思想及看法。還有，從他的 <揚雄論>中 “苟性而有善惡也, 則夫所謂情者, 乃吾所謂性也. …… 聖人, 以其喜ㆍ怒ㆍ哀ㆍ懼ㆍ愛ㆍ惡ㆍ欲七者, 禦之而之乎善, 小人, 以是七者, 禦之而之乎惡”，以及<韓愈論>和<春秋論>等文章中可以看出，他主張人的情是自然的、肯定的因素，不是理學那樣修養的、該改變的東西，是聖人和一般人都有的。這一點與其他理學家們之間的想法差異很大。 其次，戴震認爲理學家們說的“氣稟說”是“此以不善歸才，而分性與才爲二本.”，“孟子之所謂性，即口之於味ㆍ目之於色、耳之於聲ㆍ鼻之於臭ㆍ四肢於安佚之爲性；所謂人無有不善，即能知其限而不踰之爲善，即血氣心知, 能底於無失之爲善.”從這樣的說法上看來，他認爲，人的“性善”是不可分離的，只有一個。還有人的性不應是要修改的。他說的“口之於味ㆍ目之於色、耳之於聲ㆍ鼻之於臭ㆍ四肢於安佚之爲性”是與蘇軾的想法很接近的。他又主張“善，其必然也, 性，其自然也.”，“在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理”，“喜怒哀樂,……飮食男女, 鬱悠慽咨, 慘舒好惡之情胥天命, 是故謂之道”。 仔細看來，我們可以總結出, 蘇軾否定人性的善或不善, 是可善可惡的。與此相比，戴震是在認定性善的基礎上去反駁理學的性理說的。這可以反映出，他雖然反駁理學性理說，但仍然是一位受到理學的性善說影響的學者。還有，戴震和蘇軾的共同點是他們兩個人都肯定及認定人的情感和欲望，這就是近代啓蒙思想的標識，是理學盛期以前，從漢代以來到宋代經學本來所具有的觀念。戴震他一方面認同蘇軾及當時學者的觀點，另一方面打開理學的閉鎖，在樹立中國近代思想體系上做出了很大的貢獻。