염처론의 두 양상 : 염처의 본질에 대한 남북전의 이해
On the Two Aspects of Smṛtyupasthāna
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초록
이 논문은 염처의 본질을 둘러싼 남북전 두 전통의 주장을 살펴보고, 특히 자파의 염처론을 어떻게 합리화 했는가 하는 논증의 측면을 중점적으로 검토하고자 하는 것이다. 이를 위해 자파의 설을 합리화하기 위해 동원하는 문법학적 설명에 집중하였다. 문법학을 이용하여 염처에 대한 서로 상이한 주장을 어떻게 합리화하는지를 살피고자 하는 것이 본고의 일차적인 목적이다. 먼저 북전 전통의 정통 설일체유부 논서들에서는 일찍부터 염주의 본질에 대한 문제를 제기하고, 식별적 통찰이야 말로 염주의 본질이라고 주장한다. 염주라는 단어 자체에는 나타나지 않음에도 불구하고, 식별적 통찰이 염주의 본질이라는 주장을 합리화하기 위해 그들은 복합어의 분석을 통한 문법적 설명에 주로 의존한다. 『구사론』과 그에 대한 야쇼미트라의 주석에서 정점을 이루는 문법적 설명은 염주라는 복합어를 두 가지로 분석한다. 첫째는 ‘주의집중/자각에 의해 [식별적 통찰이] 머물기 때문에 염주라고 한다’는 분해로서 염주가 구격 격한정 복합어임을 나타낸다. 이때 염주의 의미는 ‘주의집중/자각에 의해 머무는 주체[로서의 식별적 통찰]’이 된다. 곧 식별적 통찰이 행위주체(kartṛ)가 되며, 주의집중/자각은 식별적 관찰을 도우는 도구(karaṇa) 역할을 한다. 세친과 야쇼미트라는 이 첫 번째 염주해석을 비바사사의 견해로 간주한다. 둘째 ‘[식별적 통찰에 의해] 주의집중/자각이 머물기 때문에 염주라고 한다’는 분해로서 염주는 속격 격한정 복합어로 이해된다. 이때 염주의 의미는 ‘주의집중/자각을 머물게 하는 도구[로서의 식별적 통찰]’이 된다. 곧 첫 번째 의미와는 달리 주의집중/자각이 ‘upa-Sthā’의 행위주체(kartṛ)가 되며, 식별적 관찰이 도구(karaṇa) 역할을 하는 것이다. 남전 전통 특히 붓다고샤는 북전과 유사한 문법적 설명을 제시하면서도 염주의 본질을 주의집중/자각이라고 주장한다는 점에서 북전 전통과 명확히 갈라진다. 붓다고샤의 주장도 염주라는 복합어를 두 가지로 분해하면서 전개된다. 그의 첫 번째 설명은 주의집중/자각을 주(paṭṭhāna)와 동일시하는 동격한정 복합어 해석을 취함으로써, 주의집중/자각이 곧 머묾이라는 의미로 해석하는 것이다. 반면 두 번째 해석은 첫 번째와 동일한 동격한정 복합어 해석을 취하면서도 주의집중/자각을 기억이라는 의미로 축소시키고 있다. 어느 해석이든 북전 전통과는 달리 염주의 본질을 식별적 통찰이 아니라 주의집중/자각으로 보는 것이다. 남북전 두 전통의 염주 해석을 면밀히 검토하면, 북전 전통 특히 설일체유부의 염주 해석이 두드러진다. 본고에서는 설일체유부의 다소 무리한 염주 해석의 배경으로서 유부 독자적인 법 이론과 수행론을 그 배경으로 추측해 보았다. 마지막으로 남는 문제는 유부의 염주해석이 다른 수행체계의 주요개념에 어떤 영향을 미쳤는가 하는 점이다. 이는 특히 8정도 중 정념 및 정견 개념의 규정과 관련된다. 곧 남전의 경우 4념주를 정념으로 규정하지만, 북전에서는 4념주가 정견에 포함되기 때문이다. 이는 초기 경전 자체의 변용 문제와도 관련된다. 이에 대한 자세한 고찰은 다음 연구의 과제로 남겨두고자 한다.
Abstract
The aim of this article is to examine a dispute on the nature of the smṛtyupasthāna between Northern and Southern Buddhism, especially based on the grammatical explanation of the two traditions. The Vaibhāṣika/Sarvāsitivādin raised a question on the nature of the smṛtyupasthāna in the relatively early period and insisted that the nature of the smṛtyupasthāna is not smṛti but prajñā. They mainly relied on the grammatical explanation through the analysis of compound, although prajñā did not included in the word ‘smṛtyupasthāna’ itself. The Abhidharmakośabhāṣya and the Vyākhya suggest two analyses of the compound. The first is “By means of smṛti, it (=prajñā) is established, therefore it (=prajñā) is called the smṛtyupasthāna”. In this case, smṛti is an instrument and prajñā is a subject of establishment, therefore the smṛtyupasthāna is analyzed as a tṛtīyā tatpuruṣa. The second is “By means of [prajñā] smṛti is established, therefore it (=prajñā) is called the smṛtyupasthāna”. In this case, prajñā is an instrument and smṛti is a subject of establishment, therefore smṛtyupasthāna is analyzied as a ṣaṣthī tatpuruṣa. Vasubandh admits that the latter is correct. On the contrary, Buddhagoṣa insists that the nature of the smṛtyupasthāna is not paññā but sati. Though he also suggests two analyses of the compound, the two are all karmadhāraya that identify sati with paṭṭhāna as a subject or action noun. Of the two traditions, the definition of the smṛtyupasthāna of Northern Buddhism is somewhat artificial, because it is modified for accordance with an orthodox system of spiritual practice of Sarvāstivāda. Another problem is the discrepancy of the definition of the term samyagsmṛti/sammāsati in the two traditions in regard to the defferent interpretation of the nature of the smṛtyupasthāna. It will be examined my next article.
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