쉬바파 일원론의 의식론 연구
The Study on The Consciousness Theory of Śaiva monism
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초록
우파니샤드는 일원론의 전통을 가진다. 그러나 아트만이나 브라흐만을 단일불변한 의식적 존재로 규정하면 다양하고 물질적인 현상의 원인을 설명할 수 없는 난제에 봉착하게 된다. 이 때문에 샹키야는 현상계의 원인으로 프라크리티라는 실재를 따로 제시하는 이원론을 통해 이 문제를 회피하면서 우파니샤드의 적통을 계승했다고 주장하는 베단타의 권위를 압박하였다. 그러나 이원론의 경우도 푸루샤를 단일불변의 존재로 인정하는 한 두 실재간의 상호 교섭이 불가능하다는 난제에 봉착하게 된다. 『브라흐마경』과 샹카라의 노력으로 베단타는 다시 우파니샤드를 기반으로 하는 인도철학의 정통 계승자임을 자임했지만 이들이 제시한 일원론의 난제에 대한 해답은 그리 만족스럽지 못했다. 샹카라는 브라흐만과 같지도 다르지도 않은 성질을 가진 소위 “미전개의 명칭과 형태”라는 개념을 현상계의 원인으로 제시하여 브라흐만, 혹은 아트만의 불변성을 유지하면서도 현상계를 설명해내려 하였지만, 이것은 또 다른 프라크리티에 지나지 않았을 뿐이다. 이에 비해 쉬바파 일원론은 아트만, 즉 의식을 단일한 것이지만 물체처럼 응고된 것이 아닌 “의식활동”으로 규정했다. 샹카라나 샹키야의 경우는 아트만, 혹은 푸루샤는 현상을 초월한 것이기 때문에 시간에 따라 변화하지 않아야 한다고 생각했다. 그렇기 때문에 의식으로서 아트만은 활동성을 가질 수 없었다. 쉬바파 일원론은 단일하다는 의식의 측면, 즉 존재론적 측면을 프라카샤(빛)로 부르고 의식의 활동적 측면, 즉 인식론적 측면을 비마르샤(자기인식)라고 한다. 쉬바파 일원론은 의식일원론이기 때문에 존재하는 것은 오직 의식이며 의식이 의식하는 대상도 의식이다. 그러므로 의식활동은 곧 자기인식이다. 쉬바파 일원론은 자기인식의 방식을 2종으로 대별하고 이를 통해 일원론의 난제를 해결하였다. 즉 순수전개원리로 불리는 자기인식방식 단계에서는 주관인 의식이 객관인 의식을 의식하지만 이 단계에서는 주관과 객관이 하나의 의식이라는 통일성을 유지하고 있다. 그러나 주관과 객관 사이의 음영이 짙어지는 불순전개원리의 자기인식방식의 단계에서는 주관과 객관이 단일한 의식의 주객측면이 아니라 서로 독립된 개체인 것처럼 물화되어 나타나게 된다. 이 두 번째 단계가 바로 현상계의 단계이다. 이와 같이 쉬바파 일원론은 의식을 자기인식의 활동으로 봄으로써 별도의 원리를 제시하지 않고서도 절대와 현상 사이의 관계를 설명할 수 있었다. 의식에 대한 쉬바파 일원론의 이런 입장은 우파니샤드에 내재한 일원론과 이원론의 모순을 해결한 진정한 의미의 범아일여설의 완성이며, 한편 인도중세철학의 특징인 탄트라 사상의 중핵을 이루는 사상이다.
Abstract
We may say that the Upanisads belongs to the tradition of monism. When we define atman or brahman as the consciousness reality which is one and unchangeable, we meet with a dilemma that we can not explain the cause of the phenomenal world which has diversity and materiality. Samkhya avoided this dilemma through the dualism by which prakriti is suggested as the cause of he phenomenal, and predominated over Vedanta. But as long as Samkhya dualalism also accepts purusa as one and unchangeable reality, they must meet another dilemma that mutual relation of two realities is impossible. Adi Sankaracarya suggested “the name and form in non-evolvement (avyākṛte nāmarūpa)” as the cause of the phenomenal world, and said that it is not same and not different to brahman. Although he tried to hold the unchangeableness of atman and to explain the cause of the phenomenal world by the conception of the name and form in non-evolvement, his suggestion has been criticized as just another dualism theory. But Saiva monism defines atman not as the unchangeable object but as the activity of consciousness. Adi Sankaracarya and Samkhya argue that atman or purusa is beyond the phenomenal world, so it must not be changed in the flow of time. By this reason atman can not have the activity as its character. Saiva monism calls the oneness aspect of consciousness, as it is, its ontological one as light(prakaśa), and its activity aspect, as it is, its epistemic one as the self-awareness(vimarśa). Saiva monism argue that everything is just consciousness, so consciousness as subject and the object being cognized also is just consciousness, by the reason, the activity of consciousness is the self awareness. Saiva monism divides two kinds of modes of the self awareness of consciousness. The first is called as the pure evolvement principal(śuddhasṛṣṭi tattva). In this mode, although consciousness is divided into subject and object, it maintains the unity as one consciousness. But in the second mode(aśuddhasṛṣṭi tattva), owning to the increasing of shadow between subject and object, the aspects of subject and object assume independent and separate material things each other from one consciousness. It is by this second mode of consciousness that the phenomenal world is begun. By this theory on consciousness, Saiva monism has been able to explain the relation between atman and the phenomenal world without another principal by which the cause of the phenomenal world is explained.
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