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『십지경』 ‘삼계유심’구에 대한 유가행파와 중관학파의 해석

On the Interpretation of the “cittam ātra passage ” in the Daśabhūm ikasūtra by Yogācāras and Mādhyamikas

김성철
한국불교학회 (The Korean Association For Buddhist Studies)|2016.06|한국불교학 (The Journal of the Korean Association for Buddhist Studies)|제78호|pp. 271-297

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세친Vasubandhu청변섭대승론유식이십론십지경삼계유심CittamātraVijñaptimātraDaśabhūmikasutraMahāyānasaṃgrahaViṃśatikāBhāviveka
주제분류종교학

초록

유가행파는 자파의 논서에서 그들의 학설 중 가장 중요한 위치를 차지하고있는 유식설을 증명하기 위한 경전적 증거로 『십지경』 ‘삼계유심’구를 인용하고 있다. 그 대표적 논서가 無著(Asaṅga, CE. 395-470)의 『섭대승론』과 그에대한 세친과 무성의 주석, 그리고 구사론주 世親(Vasubandhu, CE. 400-480)의 『유식이십론』이다. 『섭대승론』은 이 구절을 단순히 인용할 뿐 아무런 해설을 덧붙이지 않지만, 구사론주 세친의 『유식이십론』에서는 짧지만 정교하고 치밀한 주석적 조작을 거치게 된다. 이를 통해 ‘삼계유심’구는 외계대상을 부정하고 유식사상을 증명하는 대표적인 경문으로 후대에 이르기까지 인용된다. 그러나 그것은 전후 맥락을 무시한 단 한 구절을 단장취의한 후, 거기에 주석적 조작을 가해 자파에 유리한 입장으로 해석한 것이었다. 특히 『유식이십론』에서 구사론주 세친은 ‘心(citta)’과 ‘識(vijñapti)’을 동의어로 간주하고, ‘唯’ 를 외계대상을 부정하는 의미라고 해석하고 있다. 그럼으로써 ‘唯心(cittamātra)’ 을 ‘唯識(vijñpatimātra)’의 의미로 재해석한 것이다. 이에 대해 청변을 비롯한 중관학파는 『십지경』 자체의 맥락에 근거하여 유가행파가 『십지경』의 본래 의미를 잘못 해석하고 있다고 비판한다. 그들은 『십지경』의 원 맥락은 외계대상을 부정하는 것이 아니라 자아 곧 행위자와 경험자를부정하는 것이라고 해석한다. 이러한 중관학파의 비판에도 불구하고 유가행파는 그에 대해 어떤 반응도보이지 않는다. 청변의 유가행파 비판을 알고 있었을 호법과 안혜는 물론, 『십지경』 인용구절을 주석하는 무성의 『섭대승론석』과 비니타데바의 『유식이십론석』도 세친이 『유식이십론』에서 제시한 해석을 충실히 답습할 뿐 중관학파의 비판에 대해서는 침묵한다. 이러한 태도는 기본적으로 라트나카라샨티와같은 후기 유가행파 논사에게도 이어진다. 마지막으로 학파적 해석이 가해지지 않은 『십지경』 자체의 문맥을 확인하고 세친의 『십지경론』의 해석을 살펴보았다. 『십지경』 자체의 문맥을 확인해보면 중관학파가 이해하듯이 자아 곧 행위자와 경험자의 부정이라는 맥락임을 알 수 있다. 세친의 『십지경론』도 이 문장을, 명확하지는 않지만, 대체로자아 부정의 맥락으로 해석한다. 유가행파의 ‘삼계유심’구 해석은 『십지경』 본래의 의미와는 동떨어진 것임을 확인할 수 있는 것이다. 이 점에서 『십지경 론』의 저자 세친과 『유식이십론』의 저자인 구사론주 세친의 동일인 여부가 의심된다.

Abstract

Yogācāras considers the passage “cittamātram idaṃ yad idaṃ traidhātukam” (cittamātra passage here after) of Daśabhūmikasūtra (DśBh) as a āgama in their śāstras in order to prove the theory of ‘Mind-only,’ one of the most important theories of Yogācāras. The most well-known śāstras that quote the passage are: the Mahāyānasaṃgraha (MS) of Asaṅga, Vasubandhu’s commentary on MS, Asvabhāva’s commentary on MS, and the Viṃśatikā (Viṃś) of Vasubandhu, the kośākāra. In MS, Asaṅga simply quotes the cittamātra passage and does not offer any explanation. On the contrary, In Viṃś, Vasubandhu the kośakāra adds a short but exquisite commentary. After Viṃś, the cittamātra passage with Vasubandhu’s commentary is quoted until the time of Ratnākaraśānti. It is quoted as a typical āgama to prove the theory of ‘Mind-only’. In Viṃś, Vasubandhu the kośakāra considers “citta” and “vijñapti” as synonyms and interprets the meaning of “mātra” as a negation of external objects. Therefore, he interprets “cittamātra” as “vijñaptimātra”. On the other hand, Mādhyamikas, such as Bhāviveka, criticizes Yogācāras for misunderstanding the cittamātra passage. Mādhyamikas interprets the passage as not a negation of external objects but as a negation of kārtṛ and bhoktṛ viz. the ātman. Yogācāras, however, does not acknowledge their criticism. Not only Dharmapāla and Sthiramati, who would have known of Bhāviveka’s criticism, but also Asvabhāva and Vinītadeva, who commented on the cittamātra passage in the MS and Viṃś respectively, just paraphrased Vasubandhu’s explanation and didn’t respond to Bhāviveka’s criticism. The same is true of Ratnātnākaraśānti. Lastly, I examined the original meaning of the cittamātra passage in the DśBh and Vasubandhu’s commentary on it (十地經論), and it is confirmed that the original meaning of the cittamātra passage is a negation of kārtṛ and the bhoktṛ viz. the ātman. Vasubandhu’s commentary on the DśBh, though unobvious, seems to interpret the cittamātra passage as a negation of ātman. Therefore, it is certain that the Yogācāras’ interpretation of cittamātra passage is different from its original meaning. This could allude that the author of the commentary of DśBh (十地經論) and the author of Viṃś might be different.

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