先代軌範師의 ‘色心互熏說’ 散考(續)
The essay on the theory of mutual causality between mind-body by Pūrvācārya(Ⅱ)
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초록
본고는 ‘선대궤범사의 색심호훈설=경량부(혹은 本經部) 설’이라는 종래 이해에 문제를 제기한 前考의 속편으로, 여기서는 색심호훈설이 카슈미르 有部 毘婆沙의 이설, 말하자면 서방의 간다라논사 계통의 학설임을 논증하였다. 주요내용은 다음과 같다. 첫째, 선대궤범사의 이른바 ‘色心互熏說’은 種子/熏習설의 일종이 아니라 다만 無色界와 無心定으로부터의 색과 마음은 서로를 종자(bīja)/원인(*kāraṇa, 인연)으로 삼아 일어난다는 ‘色心互爲種子說’(『성유식론』에서는 ‘色心互爲因緣說’)로서, 『대비바사론』의 大德 설에서도 그 단초가 확인된다. 둘째, 색심호훈설은 말하자면 유부에서 출정심의 인연으로 제시된 6處가 ‘滅定無心’이라는 그들의 주장에 따라 意處를 제외한 ‘有根身(5根과 그 依處인 몸)’으로, 혹은 유부에서 등무간연으로 고려된 前定心(=意根)이 ‘過去無體’라는 그들의 입장에 따라 ‘유근신 중에 존재하는 마음의 종자’로 바뀐 것으로, 중현 또한 이를 유부 毘婆沙와 유사한 이론으로 이해하였다. 셋째, 이는 애당초 ‘識·名色 상호연기’에 따른 무색계에서의 心상속의 문제에서 발단하였다. 『유가론』의 一說에 의하면, 여기서의 마음은 名과 色의 종자에 근거하여 生起하며, 下界의 色 역시 이러한 色의 종자로부터 생겨난다. 이 또한 유부에서 하계색의 인연으로 제시된 先世(무색계에 태어나기 전)의 색(대종)과 이와 俱行한 마음의 상속이 ‘마음’ 혹은 ‘마음 중에 존재하는 색의 종자’로 바뀐 것이다. 이러한 논의는 識·名色의 상호연기를 인정하지 않을 뿐만 아니라 무색계에서의 心상속에는 별도의 소의가 없다고 주장한 경량부(상좌 슈리라타)와 무관한 것이다. 넷째, 유가행파에서 종자의 특성으로 제시된 ‘引自果’(種子六義 중 제6)는 바로 色心互爲因緣(=種子)說에 대한 비판으로, 인과율의 혼란을 초래한다고 비판한 이론을 『유가론』에서 “알라야식 개념이 설정되지 않았을 때의 이론”이라는 단서 하에 논설한 것은 필경 학파의 전통성(혹은 알라야식의 필연성)을 드러내기 위해서였을 것인데, 窺基 등은 色心互爲因緣說을 유부(薩婆多) 설로 평석하였다. 다섯째, 선대궤범사는 다른 한편으로 滅定無心의 색심호훈설과는 모순된(다시 말해 ‘滅定有心에 기초한’) 相續轉變差別의 종자/훈습설을 주장하기도 하였는데, 중현에 의하면 이는 상좌 슈리라타 일파의 경량부로부터 영향 받은 것이다. 중현은 5戒分受說을 주장한 세친에 대해 ‘外方의 경량부(*Bahirdeśaka-sautrāntika)’로 호칭하기도 하였는데, 이는 『대비바사론』상에서 간다라논사의 주장으로 설해진다. 여섯째, 따라서 선대궤범사의 색심호훈설이 카슈미르 유부 毘婆沙의 이설이라면, 西方의 간다라논사 계통의 유부학설로 비정할 수 있다. 세친도, 그의 궤범사(ācārya)로 전해진 如意論師(Manoratha)도 간다라 출신으로, 稱友는 毘婆沙師이면서 카슈미르(인)이 아닌 이를 ‘外方의 毘婆沙師(bahirdeśakā Vaibhāṣikā)’라고 하였다. 즉 세친이 上座일파와 가까이하여 ‘경량부徒黨(Sautrāntikapākṣika)’으로 일컬어짐에 따라 선대궤범사 또한 경량부의 한 형태, 이를테면 ‘경량부의 [선대]궤범사’, ‘선대의 경량부’, 혹은 ‘本經部’ 등으로 평석되었고, 색심호훈설 역시 경량부 종자설의 일종으로 이해되었을 것이다. 일곱째, 세친이 『구사론』에서 ‘선대궤범사’ 설로 논평 없이 인용하였던 색심호훈설을 『성업론』 등에서 무기명으로 인용 비판한 것은, 그가 緣起2句에 대한 궤범사의 해석을 비판 없이 인용한데 대해 “이는 제자로서의 도리(仁孝)를 드러낸 것”이라는 중현의 논평을 통해볼 때 유가행파로 전향하여 이제 그들과 師資의 관계가 단절되었음을 의미한다. 그가 한 때 가까이하였고 應理說로 평가하였던 경량부의 종자설에 대해 비판한 것 또한 이러한 사정 하에 이해되어야 한다.
Abstract
The thesis is the following one of that bringing up issues on prevalent understanding of Pūrvācārya's theory of mutual causality(anyonya-bījakaṃ) between mind(citta) and body(sendriya-kāya or rūpa-indriya) is the theory of Sautrāntika. This thesis studied that the theory is a sort of Kāśmirāvaibhāṣika’s heresy, so to speak Gandhāra ābhidhārmika(Bahirdeśakā)'s, and that the theory is originated by the rising of mind(citta) and matter(rūpa) from arūpadhātu and acitta-samāpatti based on ‘vijñāna-nāmarūpa mutual causality’. The theory that is to say that six āyatana(five rūpa-indriya and previously perished manoindriya) which suggested as the cause of mind out of Thoughtless meditation(nirodhasamāpatti) is changed into rūpa-indriya or 'seed of mind(manobīja i.e. manoindriya) in the rūpa-indriya'. It's confirmed in a remark of Bhadanta on Abhidharmamāhavibhāṣāśāstra, Saṃghabhadra understood the theory similar to the succession of Vasubandhu, i.e. Kāśmirāvibhāṣā. And Yogācāra considered the seed's 6th feature, 'the seeds produce the same result with itself(引自果)' as a criticism to the theory of mutual causality between mind and body, and K’uei-chi(窺基) and some others understood this as Sarvāstivādin’s theory.
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