일곱 가지 금강구의 상호 관계(anuśleṣa)에 대한 옥 로댄쎄랍의 이해
rNgog Blo ldan shes rab’s Understanding of the Anuśleṣa between Each Topic of the Seven Vajrapadas
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anuśleṣa와 연관된 『보성론』 Ⅰ. 3 게송, Ⅰ. 2 게송의 주석 부분, 그리고 Ⅰ. 26 게송과 그 주석 부분에 나타나는 일곱 가지 금강구의 상호 관계를 고찰한 후, 『보성론요의』를 저작한 옥 로댄쎄랍의 해석을 통해 anuśleṣa의 의미를 확정하고자 한다. 그리고 이들 일곱 가지 금강구의 anuśleṣa에 대한 옥 로댄쎄랍의 해석학적 입장과 그 이유를 소개할 것이다. 이를 통해 옥 로댄쎄랍이 여래장 사상과 관련해서 어떤 철학적 입장을 대변하고 있는지를 밝히고자 한다. 결론적으로 말하자면, 『보성론』 Ⅰ. 3 게송의 anuśleṣa는 일곱 가지 금강구라는 각 주제 사이의 관계, 즉 ‘인과관계(hetuphalabhāva)’라는 뜻을 지닌다. 이러한 정의는 『보성론』을 티벳어로 번역한 옥 로댄쎄랍이 anuśleṣa와 saṃbandha를 동일하게 ‘델와(′brel ba)’로 번역하고 있다는 점(RGVTib 11.2-5), 그리고 그가 『보성론요의』에서 이 술어들을 일곱 가지 금강구의 ‘원인과 결과의 관계(rgyu 'bras kyi 'brel ba)’로 설명하고 있다는 점(A 1b5-6; B 2b1-2)에서 지지받을 수 있다. 그리고 옥 로댄쎄랍은 『보성론』에 등장하는 anuśleṣa라고 하는 일곱 가지 금강구의 인과관계를 ‘수행자 자신의 마음흐름과 타인의 마음흐름’이라는 두 가지 마음흐름, 그리고 ‘무주처열반의 바퀴(*apratiṣṭhitanirvāṇacakra)’와 ‘삼보의 바퀴(*triratnacakra)’라는 두 가지 바퀴로 주석하고 있다. 그의 이러한 주석 방식은 『보성론』 Ⅰ. 3 게송의 텍스트 독법과 연결된다. 옥 로댄쎄랍은 그의 텍스트 독법과 연결된 Ⅰ. 3 게송의 이해와 Ⅰ. 2, Ⅰ. 26 게송과 그 주석 부분에 등장하는 일곱 가지 금강구의 인과관계에 대한 기술이 차이가 난다고 인식하고, 두 가지 마음흐름과 두 가지 바퀴라는 해석학적 프레임을 통해 일곱 가지 금강구의 인과관계(anuśleṣa)를 상호 모순 없이 주석하고자한 것이다. 마지막으로 그는 원인과 결과의 관계(anuśleṣa)로 구성된 일곱 가지 금강구가 결국은 여래장(tathāgatagarbha)으로서의 界(dhātu)로 집약된다고 설명하고 있다. 그는 바로 이 여래장으로서의 界를 절대부정(*prasajyapratiṣedha, med dgag)의 맥락에서 비존재(abhāva), 즉 공성(śūnyatā)으로 규정한다. 이러한 그의 정의를 통해 그가 중관학자(Mādhyamika)라는 철학적 입장을 바탕으로 여래장의 가르침을 재해석하고 있다는 점을 알 수 있다.
Abstract
The word anuśleṣa appears in the verse Ⅰ.3 of the Ratnagotravibhāga. This paper attempts to show that the meaning of anuśleṣa is not simply a connection, but a causal relation (hetuphalabhāva) between each topic of the seven vajrapadas and other topics in the RGV. Tibetan 'brel ba of corresponding to that verse (RGVTib 11.2-5) and rNgog Blo ldan shes rab’s commentary on the RGV (A 1b5-6; B 2b1-2) support the meaning suggested above. Especially, he discusses two different positions of causal relation of the seven vajrapadas which were taught differently in the RGV Ⅰ.2, Ⅰ.3, and Ⅰ.26. He analyzes the different positions as two hermeneutic perspectives. One of these two perspectives is that of the practitioner’s own continuum (svasaṃtāna) and the continuum of others. From the other perspective, he expounds the analytical frames of *apratiṣṭhitanirvāṇacakra and *triratnacakra. Concerning the causal relation of the seven vajrapadas, rNgog Blo ldan shes rab points out this inconsistency in the RGV and respectively calls the system presented in RGV Ⅰ.3 “apratiṣṭhitanirvāṇacakra,” and that of RGV Ⅰ.2 and Ⅰ.26 “triratnacakra.” He interprets dhātu as tathāgatagarbha, which is the most important cause of the seven vajrapadas, as a non-affirming negation (*Prasajyapratiṣedha). The fact that he interprets the dhātu as śūnyatā reveals that his philosophical position is that of a Mādhyamika.
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